گروه ادبیات استان همدان

انگیزه­ گرایش به رمز و صور خیال در آثار عرفا  

دلایل گوناگونی سبب شد تا برخی از واژه­ هانزد صوفیه به صورت کنایه و رمز استفاده شود. در ابتدای قرن پنجم که عقاید نو افلاطونی و وحدت وجودی با تصوف اسلامی آمیخته شد. فقهای متعصّب و گروهی از دینداران به این امر معترض شدند و عقایدی چون اتحاد عاقل و معقول، فیضان عالم وجود از مبداء اول، گرفتاری­های روح انسان در بند بدن، آلودگی به آلایش­های ماده، ریاضت و تصفیه­ی نفس و ... رواج یافت. و عرفا و صوفیه می­خواستند که با پر و بال عشق به سوی خالق محبوب پرواز کنند. از این روی صوفیه مورد تکفیر فقها و متشرعین قرار گرفتند. به نظر دکتر صبور عوامل فوق سبب تمایل صوفیه به رمز و کنایه شد و خود را مقید به تعبیرات خاص کردند و کلمات را در معانی مجازی بسیار دور به کار بردند و سالکان را به لب فرو بستن و مخفی داشتن اسرار توصیه کردند.

(مولوی)

و شاعرانی به عرصه آمدند که معانی مجازی تمثیلی و مفاهیم عرفانی را به استعاره و کنایه، رساندند. و برای موثر ساختن اندیشه­های خود از نازک خیالی­های ادبی استفاده کردند و رفته رفته زیورهای سخن به شکل چشم­گیرتری خود را نمایان ساخت.[1]

پورنامداریان، مسئله­ی عشق به معشوق حقیقی یا مظاهر آن مثل پیر یا مرشد را دلیل پیدایش رمز در اشعار صوفیانه به ویژه غزل، می­داند. این عشق در ابتدا با راز و نیازهای ساده رابعه با خدا نمایان شد و با هیجان حماسی با یزید و حلاج به صورت میراثی ارزشمند به احمد غزالی، عین القضات، روزبهان، عطار و مولوی رسید  و از زمان سنایی (ق 5) بن مایه­ی اصلی شعر غنایی قرار گرفت.

عرفا برای بیان تجربه­های عرفانی خود، به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه، از زبان رمز و اشاره استفاده کرده­اند. زیرا موضوع معرفت صوفیانه خارج از محسوسات و دایره تعلق است و دیگر این که دل یا روح یا نفس انسانی که خارج از درک حس و عقل است وسیله­ی رسیدن به این شناخت است و عارف با مجاهدت و تزکیه­ی نفس است که به معرفت دست می‌یابد. پس عارف برای حسی کردن تجارب و قابل فهم عموم پیدا کردن مفاهیم عرفانی کلامش را به زیور رمز و دیگر صور خیال می­آراید. به عقیده­ی دکتر پور نامداریان در یک اثر رمزی کلماتی که مدلول­شان اشیای محسوس می­باشد در ظاهر نامفهوم به نظر می­رسد پس باید معانی دیگری جز معنی اصلی برای آن­ها برگزید. اما در مورد مفاهیم انتزاعی، صفات، قیود و حروف نمی­توان جز معنی حقیقی و متعارف که از آن­ها برداشت می­شود، به معنی دیگر تأویل کرد، «جز آن که با تأویل نام‌های دال بر اشیای محسوس، بار معنوی آن­ها نیزدر محدودۀ معنی حقیقی تغییراتی به مناسبت رابطۀ هم نشینی جدید در ذهن مخاطب یا خواننده می­پذیرد. پس وقتی زبان عهده­دار بیان تجربه­ای می­شود که بیرون از حوزۀ تجربیات حسی و در عین حال کاملاً شخصی است در واقع همه اجزاء و مفرداتش رمز گونه  خواهد شد. چرا که کلمات از سطح معانی متعارف خود تجاوز می­کند و مجازی می­شود.»[2]

تمثیل

«تمثیل مانند استعاره، مفاهیم روحانی در روان شناسی یا مفاهیم عقلانی انتزاعی را به زبان مادی و ملموس بیان می‌کند.»[3] دکتر پور نامداریان در ادامه تمثیل را حکایت یا داستان کوتاه یا بلندی می­دانند که بیان کننده­ی فکر یا پیامی با موضوع اخلاق، عرفان، دین، اجتماع و سیاست می­باشد که اگر نتیجه منطقی آن آشکار باشد و به روشنی مطرح گردد به آن مثل یا تمثیل گفته می­شود و اگر دست­یابی به آن محتاج­ اندیشه و تخیّل و تفسیر باشد تمثیل رمزی نامیده می­شود. شخصیت­ها بین هر دو نوع تمثیل مشترک است یا حیوان­اند یا اشیاء و یا انسان می­باشند.

انواع تمثیل

«1- حکایات کوتاهی که عناصر سازنده آن و نیز شخصیت­ها در آن بسیار معدود است و معمولاً یک حادثه ساده و معمولی را بیان می­کنند. این­ها را باید مثل و تمثیل­هایی شمرد که همیشه با یک پیام اخلاقی همراه می­شوند. در واقع نوعی از استدلال است که برای اقناع مردم عادی و انتقال فکر به آن­ها بهترین شیوۀ بیان است.

2- حکایات و داستان­هایی که معمولاً بلندتر از حکایات گروه اول هستند و عناصر سازنده و شخصیت­های آن متنوع­تر و حادثه­ای که بیان می­کنند پیچیده­تر است. معمولاً فکر و پیام به طور کلی و مختصر در آغاز ذکر می­شود، سپس کل داستان نقل می­شود و چون طول داستان از طول فکر بلندتر است در انتهای داستان اجزای آن، تفسیر می­شود و تشبیهات جزیی دیگری در بطن تشبیه کلی نیز هست که با تفسیر نویسنده آن­ها نیز روشن می­شوند و ابهامی برای خواننده باقی نمی­ماند.

3- داستان­هایی است که صورت مکتوب آن­ها بی­هیچ گونه توضیح و تفسیر تمثیلی و مقایسه با یک فکر و پیام وجود دارد ... آن چه قصد اصلی نویسنده است و اعتبار دارد در روایت خود داستان است. نه درس اخلاقی و ایراد پند و اندرز.» [4]

میرصادقی در کتاب عناصر داستان می­گوید: «تمثیل یک معنای آشکار دارد و یک یا چند معنای پنهان در تمثیل، نامحسوس به شکل و کیفیت محسوس ارائه می­شود.»[5]

تفاوت تمثیل و نماد

«مبنای رمز برخلاف تمثیل فقط استعاره یعنی شباهت بیان محسوس که مدلول است و دال که معقول است و یا قیاس آن دو بر حسب مشابهت نیست. رمز بر تماثل مبتنی است ولی تمثیل نیست وگفتنی است که در فرهنگ غرب از دیرباز رمز را به تمثیل تقلیل داده­اند.»[6]

میرصادقی تمثیل را نوعی تصویرنگاری می­داند که از روی اندیشه­ی قبلی مفاهیم اخلاقی از قبل تهیه شده به افراد و اشیاء و اتفاقات انتقال می­یابد، در حالی که نمادگرایی تجسم احساسی هستی­ها و جوهرهایی است که قبلاً درک  نشده باشد و به جز شکل نمادین خاصی هم قابل درک نباشد.»[7]

تمثیل و عدم واقعیت در آن

در داستان­ها آشکارترین شکل نشانه­های عدم واقعیت در تصویر خیالی شخصیت بخشی ظاهر می­شود وقتی اعمال و رفتار انسان­ها از اشیاء و حیوانات سر می­زند، ذهن را به این موضوع معطوف می­کند که هر شیء یاحیوانی نماینده شخص یا گروه خاصی از انسان­ها، یا اخلاق گوناگون و مراتب اجتماعی مختلفی می­باشد. در آثار سنایی، عطار، مولوی و ... می­بینیم که این گونه کلمات در معنی مجازی به کار رفته­اند و نسبت دادن افعال انسانی به آن­ها عدم واقعیت را به خوبی اثبات می­کند به همین دلیل است که مولوی توصیه می­کند که به ظاهر داستان و حکایت نگاه نکنیم بلکه جستجو­گر دانه­ی معنی باشیم.

تمثیل نفس در حدیقه

تمثیل دزد خانه

سنائی در تشبیه تمثیلی نفس امّاره لذّت جو را به دزدخانه تشبیه می­کند که باید خانه­ی دل و دین را از غارت او در امان داشت. ایشان دزدی نفس امّاره را با دزدی غیر آن مقایسه می­کند که نفس امّاره کالایی نفیس و ارزشمند یعنی دل و وجود انسان را می­رباید اما دزد ناگه (دزد خانگی) لوازم منزل که اجناسی پست از نظر معنوی هستند، می­دزدد. در هر حال «دزد خانگی کالاهای قیمتی را که در خزانه گذاشته­ای می­برد.»[9] و خوشحالی که پارچه­هایت رانبرده اما منتظر روزی باش که دست به گنجینه­ی دل و دینت ببری و کالای نفیست را نیابی. در ادامه پلنگ و موش را استعاره از نفس امّاره یا شیطان می­آورد که با وجود دشمنان درونی و غافل از حیله و مکر شیطان به راحتی خوابیده­ای.

(حدیقه الحقیقه، ص 471)

گفتگوی هر روزه پیر با نفس

سنایی در این  تمثیل گفتگویی را بین نفس ناطقه که مرتبه کمال نفس می­باشد با نفس امّاره که در مقام شهوانی و بهیمی نفس است، مطرح می­کند. سالک مدام از نفس امّاره خویش مراقبت می­کند و با رنج و ریاضت او را مطیع خویش می­سازد.

(حدیقه الحقیقه:133)

تمثیل جدال با نفس

در این تمثیل پرسش و پاسخی بین شخص زاهد و فرد دانا صورت می­گیرد. روزی فردی زاهد و پارسا برای عزلت به بالای کوهی رفت و صومعه­ای بنا کرد. یک روز فرد دانایی که از آن جا عبور می­کرد از زاهد سوال کرد که چرا در کوه سکنی گزیده است؟ زاهد هم گفت: دنیا پرستان در جستجوی لذات دنیوی و نفسانی هلاک شدند. دنیا که مثل باز می­باشد و شکار خود را در دنیا می­جوید هر لحظه به اهل دنیا که هم­نشین بلا و رنج­ است و به فرد تنها مانده از دوست می­گوید: وای به حال کسی که از من دوری نکند و در میل به من بی پروایی کند. من هم زندگی در بالای کوه را برای ایمن ماندن از بدی­های دنیا برگزیدم. دانا از هم نشین او سوال می­کند و زاهد نفسش را معرفی می­کند و این که ناگزیر است نفس امّاره هم جوارش باشد زیرا در خلقت با او هم خانه بوده ا ست.

(حدیقه الحقیقه، ص 134)

امّا فرد دانا باز قانع نمی­شود و می­گوید که نفس راهنمای تو به بدی است و زاهد در پاسخ می­گوید: من نفس را شناخته­ام و هم چون طبیبی می­باشم که شبانه روز به درمان نفس بیمار مشغول هستم او را از شهوت باز می­دارم از خوراک مادی دو دانه با قلی بیشتر به او نمی­دهم خانه را برایش مثل گورستان کردم. زمانی که نفسم به خواب رفت و توانستم زمام اختیارش را در دست بگیرم در آن هنگام با عجله نماز می­گزارم.

(حدیقه الحقیقه، ص 135 و 134)

تمثیل صفات ناپسند نفس در سیرالعباد الی المعاد

سنایی این مثنوی را با مخاطب قرار دادن باد آغاز می­کند او از باد به عنوان برید نام می­بردو آن را مشابه روح قرار می‌دهد سپس از هبوط نفس انسانی به عالم سفلی سخن می­گوید. در ادامه نفس نامیه و نفس حیوانی و قوای آن­ها را توضیح می­دهد. با بیان صفات زشت آن­ها خود را اسیر این زشتی­ها می­بیند و در پی رهبر و دلیل راه است. که پیری نورانی همراه او در این سفر معنوی می­شود.[10]

سنایی در این سفر پس از برخورد با صفات ناپسند نفسانی آن­ها را به هیأت حیوانات وموجودات مختلف می­بیند.

تصویر بخل

آن­ها مثل چنگ سرخود را پایین انداختند. خوشحالی در چهره­شان وجود ندارد. از ماه و آفتاب و روشنی گریزانند حتی از سایه­ی خود نیز فرار می­کنند. حیوان ساکن در دیار بخل افعی است که یک سر و هفت صورت و چهار دهان دارد و با هر دم خود موجودات را فرو می­بلعد.

(سیرالعباد: 24 و 23)

تصویر کینه

سنایی در منزل کینه، دیوهای بسیاری را  می­بیند که چشم­هایشان در گردن و زبان­هاشان در دلشان بوده و بدنشان مثل دهان نهنگ پر از دندان و دل آتشین آنها مثل آهن و سنگ سخت و محکم بوده است.

(سیرالعباد: 27 و 26)

تصویر طمع

سنایی طمع را به شکل گروهی سیاه چهره،  مرغابی و ابرهای سیاه ترسیم می­کند. و آن را نای انبانی (ابزار موسیقی) با سه گردن و دو دهان می­بیند. در ظاهر مثل میمون­اند که سریع می­دودند و سر و دمشان مثل روباه و سگ است.

(همان: 28 و 27)

تصویر شهوت

شهوت به صورت جادوگران ساکن در قلعه­ای تصور شده که بدنشان مثل انسان، سرشان مانند اژدها و دمشان شبیه ماهی و پاهاشان به شکل مور سست و ضعیف و از جنس آب است و فرق سرشان نیز از آتش می­باشد.

(همان: 37 و36)

تصویر حرص

حرص و طمع به شکل نهنگی داخل حوض سنگی تصویر می­شود که هفت حلق و شش دندان دارد و در برابر بزرگی و ترسناکی آن ماهی جم و مار موسی بی ارزش­اند.

(همان: 42 و 41)

سنایی  وارد کوه می­شود و با چاه­های متعدد مملو از دد و دیو و ستوری که به شکل انسان­ها هستند مواجه می­شود از هر چاه کسی سر بیرون می­آورد هر کدام ادعای مالکیت جایی را می­کنند یکی ارم را باغ خود می­داند و دیگری خود را چوپان گوسفندان معرفی می­کند و ...

(همان: 45 و 44)

تمثیل نفس در منطق الطیر

تمثیل سی مرغ و سیمرغ

در داستان تمثیلی سیمرغ از حضور دوازده مرغ در پیشگاه هدهد سخن می­گوید و هر مرغ نامی چون طوطی، طاوس، عندلیب و ... دارد که هر کدام رمز گروه­های اخلاقی متفاوتی است. مرغ دوازدهم را شاعر مرغ زریّن نام­گذاری کرده که در هیچ لغتنامه­ای پرنده­ای به این نام موسوم نشده است. پس این یازده مرغ با ریاضت و تزکیه­ی نفس خودرا از شرّ نفس امّاره رها می­کنند و به شکل پیامبری به مقام والا می­رسند. مثلاً موسیچه با کشتن فرعون نفس امّاره­اش مثل موسی ظهور می­کند امّا فقط مرغ دوازدهم است که نظیره سازی نمی­شود و می­گوید: من سراسر دنیا را آتش می­زنم و من باقی می­مانم و حق. دکتر ثروتیان با استفاده از این ملازمت عدد 12 و قیامت و رستاخیز به وسیله­ی مرغ دوازدهم را به ظهور حضرت مهدی موعود (عج) نسبت می­دهد.[11] نمونه­های تصویرگری این داستان در قسمت­های قبل ذکر شده ا ست.

«جنبه رمزی منطق الطیر و زبان مرغان که در قرآن کریم بدان اشارت رفته است. از نخستین ایّام توجّه صاحبان اندیشه را به خود جلب کرده است. داستان سفر مرغان به سوی سیمرغ ریشه­ای کهنسال داشته و حاصل تخیّل و ذهن ابوالرجاء چاچی یا محمد غزالی یا احمد غزالی یا ابن سینا نیست، بلکه  در ادبیات پیش از اسلام ایران چنین داستانی وجود داشته و با تحولات فرهنگی جامعه تغییراتی در آن روی داده است و هر کس با تخیّل خویش و نگاه فلسفی و عرفانی خود ساختاری برای این پیررنگ به وجود آورده است.»[12]

تمثیل شیخ صنعان

یکی از داستان­هایی که در منطق الطیر جنبه­ی رمزی و تمثیلی دارد داستان عرفانی شیخ صنعان است. عاشق شدن پیر بر دختر ترسا یکی از وسوسه­های شیطانی است که تمام وجودش را به آتش کشید. نکته­ی تعلیمی عطار این است که باید از شوق دوست نفس امّاره را هم چون بت سوزاند و باید از نفس کافر روی برگرداند.

اما شیخ «در ششدرۀ نفس فرومانده  است و عمری برباد هوس داده است.»[13] گاهی اوقات عبادت و پرهیزگاری به تنهایی انسان را وارسته نمی­کند. «چه تا محک تجربه به میان نیاید نمی­توان دانست که در اوغشی هست یا نه و عشق برترین آزمون است که تا نیفتد کار کی داند کسی؟»[14] آتش عشق شیخ هم روز به روز شعله­ورتر می­شود و قبل از این ماجرا هم فکر می­کردند نفس پیرمرده و قلبش زنده است. اما همین عشق گمراه کننده موجب سرکوبی نفس و وسیله­ی نزدیکی او شد «و قصه معلوم می­دارد که برای نیل به حقیقت باید از مهالک و عقبات خطرناک گذشت و این تجربه­ای است که حکمای شرق آن را «فرو شدن در درّۀ» اصطلاح کرده­اند.»[15] و شیخ نماد برتری دل بر نفس امّاره می­شود.

تمثیل نفس در مثنوی معنوی

تمثیل آتش

مولوی در تمثیلی دیگر نفس امّاره را از مؤمن واقعی گریزان می­بیند و دلیلش آن است که نفس امّاره از آتش و جنس مؤمن حقیقی آب روان جویبار است و آتش و نفس امّاره از آب که سبب نابودی اوست فرار می­کند پس آب مؤمن باید دوزخ نفس امّاره را سرد و خاموش کند تا گلستان وجود را نسوزاند و گل­های لاله و نسرین و ... به ثمر نشیند.

(مثنوی/د2/1260-1254)

تمثیل دزدی از نابینا

در حکایتی دیگر دزد تمثیلی از نفس امّاره است و کالایی که از فرد نابینا می­د­زدد از جنس مادی نیست. بلکه بینش و نگرش آدمی است که به سرقت می­رود.

پس برای تشخیص دزد نیاز به جهاد اکبر است که با تحت فشار قرار دادن دزد نفس امّاره و یا شیطان اعتراف کند که چه چیزی را دزدیده است.

(مثنوی/د2/2377-2375)

(همان/2380 و 2379)

تمثیل تجرّد نفس ناطقه

مولوی با چند تمثیل در ابیات زیر تجرّد نفس ناطقه را با هنرمندی بیان می­کند. جولانگه روح اوج آسمان­هاست در حالی که اندازه­ی جسم محدود است. طی کردن فاصله بغداد تا سمرقند برای روح به مقدار نیم گام است یعنی روح با سرعت عرصه زمین و آسمان را طی می­کند. مثال دیگر این که وزن پیه چشم انسان­ها کم است در حالی که نور روح سراسر آسمان را فرا گرفته است.[16]

(مثنوی/د4/1884-1882)

تمثیل چریدن گاو در دشت

در این داستان مولوی از گاوی سخن می­گوید که در دشتی سرسبز و پرعلف شبانه روز می­چرد تا این که چاق و فربه می‌شود و بعد از آن در غصه و فکر فرو می­رود که روز دیگر چگونه خود را سیر کند واین افکار آزار دهنده سبب لاغری او شد. و دیگر به این فکر نمی­کرد با وجود این که چند سال از این دشت غدا خورده و سیر شده چیزی از روزی او کاسته نشده و فقط غم بیهوده می­خورد. نفس انسان هم همان گاو است و دشت هم این دنیا که ترس از غذا و نان باعث نحیف شدنش می‌شود.

(مثنوی/د5/2869-2855)

تمثیل جنگ در کشور وجود انسان

در داستان تمثیلی زیر سخن از حمله­ی اهل نفس به یاران باتقوا می­باشد و این که هواداران نفس امّاره چون از کمینگاه افراد متقی و پرهیزگار بی­اطلاع­اند جسورانه به آن­ها حمله­ور می­شوند.

مولوی در این تمثیل مبارزۀ قوای نفسانی و عقلانی را در سرزمین وجود انسان به تصویر کشیده است.[17]

(مثنوی/د4/2448/2441)

تمثیل سگان خفته

مولوی در داستانی دیگر امیال سرکوفته­ی انسانی را به شکل سگان خوابیده تصویر می­کند. که خوبی و بدی آن­ها آشکار نیست و مثل تکّه­های هیزم در میان راه افتاده­اند اما با شنیدن بوی مردار گویی نفخ شیپور طمع آن­ها را از خواب مرگ بیدار می­کند. میل­های نفسانی هم با استشمام بوی دلخواهشان بیدار می­شوند و خود را خوار و مطیع خود می­کنند.[18]

(مثنوی/د5/640 و 628 و 626)

تمثیل مـار

«در این تمثیل هواهای نفسانی آدمی که به صورت انگیزه­های موجّه و مقبول ظهور می­کند به آن مار تشبیه شده است.»[19]

(مثنوی/د6/4081-4079)

تمثیل شیر و خرگوش

مولوی در داستان تمثیلی شیر و خرگوش که نشأت گرفته از کتاب کلیله و دمنه است، نظریات عرفانی خود را به زیبایی بیان می­کند. «در قسمتی از داستان از خرگوش به نفس امّاره و شیر که در ابیات قبل رمز ظالم بود به انسان یا اصل انسانیت تعبیر شده است و بالاخره وقتی خرگوش مژده هلاک شیر را برای نخجیران می­برد، شیر دوباره مظهر ظلم و بدی و خرگوش نقطه مقابل او می­شود که با لطف حق بر او پیروزی یافته است.

(مثنوی/د1/1354 و 1355)

مولوی سرانجام با اشاره به حدیث مشهور «قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهاد الاکبر از جهاد اصغر، جنگ با دشمن بیرون، به جهاد اکبر، جنگ با دشمن درون، نفس باز گشتید.» داستان شیر و خرگوش را از بیرون به درون و از عالم اکبر به عالم اصغر منتقل می­کند. هر انسانی شیر یا خصم قوی­تری در باطن خویش دارد که همان نفس اوست و کشتن این شیر باطن جز به کوشش بنده و توفیق و دستگیری حق ممکن نیست.»[20]

تمثیل موش در انبار گندم

در داستان تمثیلی زیر قلب انسان انبار گندمی است که «القائات شر آمیز شیطان و وسوسۀ نفس امّاره همانند موشی است که وارد قلب شده و ذخایر معنوی و اعتقادات ربانی آن را ضایع  می­گرداند.»[21]

(مثنوی/د1/382-377)

تمثیل نزاع پدر و مادر

نفس انسان که راهنمای انسان به راحت طلبی است دائماً آدمی را پایبند لذایذ حسی می­کند و همواره بین عقل که هادی به کمال است و نفس نزاع وجود دارد. و این سبب می­شود که عده­ای با پیروی از نفس امّاره به تزکیه­ی درون بپردازند.

«مولانا این کشمکش نامرئی را که بین نفس و عقل هست در برخوردی که غالباً در خانه­ها بین پدر عاقل و مآل اندیش با مادر جاهل و ساده دل در باب تربیت کودک پیش می­آید تمثیل می­کند.

(مثنوی/د6/1436 و 1431)

اظهار محبّت این مادر که فرزند را جان مادر و چشم روشن خویش می­خواند و دوستی جاهلانه است که حاصل آن جز محرومی فرزندش از نیل به تربیت و کمال نیست. در این جا مادر تجسم نفس است از این رو می­خواهد فرزند او از لذت و آسایش بی­بهره نماند، اما پدر هم که حکم عقل را دارد طالب آن است که نیل به کمال را غایت زندگی طفل سازد و او را به آنچه سعادت واقعی است برساند.»[22]

تمثیل نفس در کلیات شمس

تمثیل بچه روستایی دغل

مولوی در تمثیلی سمبولیک نفس را به شکل بچه­ای روستایی تصور کرده که همه­ی اهالی بازار مثل محتسب، فقاعی، عطار و مهتر از کارهای او خسته شدند و ناراحت هستند. این کودک همه را به مسخره گرفته است. یک روز پیمان می­بندد که دیگر کسی را آزار ندهد و کارهای ناشایست انجام ندهد. اما دوباره تو به شکنی می­کند. در این بازار صفات انسانی، محتسب نقش عقل را دارد و آن فرد دغل، نفس پلید می­باشد. زیبایی تصاویر تمثیلی را در شعر زیر ببینیم.

(کلیات شمس/ 3/8 و 7)^[23]

نتیجه­گیری

عرفا که خوی بهیمی نفس را با طبع حیوانات و جانوران گوناگون متناسب دیده­اند با استفاده از رمز و تمثیل درنده خویی و وحشی­گری و صفات دیگر را به تصویر کشیدند. آن­ها برای ارتباط با مخاطب خود که بیشتر عامه­ی مردم بودند و دیگر آسان نمودن درک معانی عرفانی که دور از تجربه­ی عموم بود اشعار تعلیمی و عرفانی خود را با داستان و تمثیل آمیختند. زبان داستان­های تمثیلی در دوره­ی مولوی ساده­تر و مردمی­تر شد و شگرد داستان پردازی و ترقی اندیشه، وسعت یافت.

استدلال­های تمثیلی در حدیقه، منطق الطیر و مثنوی به سبب توجه به مخاطب تنوع و گستردگی بیشتری دارد. در بعضی قسمت­ها هیجان شاعرانه، گوینده را از میان هدف واقعی دور ساخته و شاعر ناخواسته احساسات ناشی از تجربه­های شخصی و روحی خود را بیان می­کند.

در این آثار، شاعران معنی مجازی شخصیت­ها، حیوانات، پدیده­های طبیعی، اشیاء و ... راتوضیح می­دهند و درک آن­ها احتیاجی به تفکر ندارد.

در هر حال عرفا در پس پرده هر زیور  ادبی نکته و اندیشه­ای را در زمینه­ی صیقل نفس و سوق دادن آن به مرحله­ی نفس آرام گرفته، به ما تعلیم می­دهند.